幻想神域鱼王中国思想三千年-学爸视界

中国思想三千年-学爸视界
以儒家为主线,梳理了春秋到清末近三千年的中国思想史。

孔曰成仁,孟曰取义,荀子说礼,董仲舒说大一统,着重论证君臣、父子、夫妇之间“三纲”不可移位。魏晋南北朝时期“玄学”形成,隋唐时期“佛学”兴盛,儒、佛、道并立,韩愈儒学倡治心论,要见乎齐家、治国、平天下。宋明时代,儒学的表现形态是理学,理学的集大成者为朱熹。
陆九渊为代表的心学,其著名命题是:宇宙便是吾心。至明代,王守仁发挥了心学派观点,公开宣布心外无物,人定胜天。这便是与程朱派并称的所谓陆王心学派。中国儒学这条历史长河,曾包容过来自境内外的各种思想潮流,其自身的成分也发生了很大变化。
一原始儒家
始儒家指的是由孔子开创的,孟子、荀子发展的春秋战国时期的儒家。孔子死后,他的弟子们继承他的事业,传播他的思想。由于出身、生活条件以及性格、阅历的不同,他们对孔子的理解便各不相同了,因此儒家内部分裂为八个小的派别:子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孙氏之儒、乐正氏之儒。其中影响最大的是孟子的孟氏之儒和荀子的孙氏之儒。
孟子名轲,战国时代邹国人。《史记·孟荀列传》说他“受业子思之门人”。孟子思想敏捷,能言善辩,也和孔子一样聚徒讲学,游说诸侯。不过孟子时代,士阶层进一步壮大,成为举足轻重的政治势力。虽然孟子所说的诸侯仍然不听,但待遇比孔子大大不同。他乘车出去,后面总要有几十辆车跟随,而且有许多人服侍。孟子积极保卫孔子的思想传统。当时杨朱的为我、墨子的兼爱思想盛行于天下,“天下之言,不归杨则归墨”。“为我”是对政权和君主制的否定,“兼爱”是对家族和父权制的否定,两者都向儒家礼的观念提出严重挑战。孟子大声疾呼,对杨墨提出尖锐的指控:“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。”他常常与杨墨之徒展开辩论:“予岂好辩哉?予不得已也。”孟子是儒家仁义派的代表,他大大地发展了孔子仁的思想,把孔子“德政”发展为“仁政”。孟子认为,每个诸侯都应该从自己的仁心出发,对人民推行仁政。仁政的首要一条是“制民之产”,让老百姓有田产。民众有了稳定的家业才会有稳定的思想,尊重现时的社会秩序;如果他们没有稳定的家业,当然不会有稳定的思想,就会干各种违法的事。行政长官作为民之父母,应该认识到,人都是要吃穿、养家糊口的,不能让他们辛苦一年却连家都不能养。
照孟子的看法,在各种治民的方法中,最好的就是将土地分为公田与私田,公田归贵族,私田分给农民。让农民在公田上劳动,为贵族出劳役,他称之为“助”;公田上的农活结束,才可以在私田上劳动,私田上的收入属于农民自己。这就是井田制,标准的井田制是将900亩的土地划为九块,每块100亩,其中800亩分给八个农户,让他们各占有私田100亩,另外100亩是公田。在井田制的基础上,还要实行不违农时、封山育林等政策,从而取得用不完的财富,使人民“养生丧死无憾”。提倡经营蚕桑,养家畜家禽,使70岁的人可以穿绸吃肉;再将学校开办起来灌输孝悌的道德观念,这样就可以做到“死徙无出乡,乡田同井,出入相友,守望相助,疾病相扶持,则百姓亲睦”。
孟子认为这就是王道政治。
达到这样的目标在当时是很了不起的,所以孟子很有信心地说,能做到这点的人即可以“王天下”。孟子主张有利于农民,但并不同意许行、陈相等人的农家观点。农家认为,统治者应该与农民一样参加劳动,政务利用早晚吃饭的时候来处理。这是一种绝对的平等观。孟子持相反的观点,认为社会必须有分工:百工从事制造陶器、缝衣制帽等工作,必须与务农分工,人不可能边务农边做百工;同样治国与务农也要有分工,人不可能边务农边治理国家。
治国的人是劳心者,务农的人是劳力者。劳心者是管理者,劳力者是被管理者,劳心者不能参加体力劳动,要由别人来养活,而劳力者则要参加体力劳动,去养活劳心者。不然这个社会便无法维持。分工是人类进步的标志,农家否定分工当然是不对的,但是孟子在这里只看到分工的合理性,却没有看到,它给了一部分人利用分工对于他人进行剥削和统治的机会。缺少必要的监督,管理者便会将职权变成特权,对社会造成危害。孟子主张民贵、君轻:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫,诸侯危社稷则变置”。
民之所以重要,是因为社稷存亡,君主废立全在民心的向背,天子之所以为天子,不是因为他有势力,而是因为他得到民众的拥护。所以君主的地位不是一成不变的,当他的行动危害社稷,引起民众的不满之时,就应该更换。民贵当然不是说民比君更尊贵,而是看到民众地位的重要性,对人民的作用最大限度的肯定。孟子还认为君臣之间不应该仅仅是臣服从于君,而应该相互尊重。他说:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”宋明以后的儒者主张“君教臣死,臣不敢不死”,反映了专制主义不断强化之后,君权的恶性膨胀和臣地位的下降。 但孟子时代儒家还是生气勃勃的,敢于向君主要求尊重,而且认为君如不尊重臣,臣有权不尊重他,直至把他看作仇敌。武王伐纣是中国历史上的重要事件,对于儒家来说,伐纣有一个以下犯上的问题。孔子心中这个疙瘩解不开,所以在听周武王的乐曲时说它“尽美矣,未尽善也”。但孟子比孔子开明得多,他认为处死纣这样的君是正义的,不算以下犯上,不能说弑君,因为他已够不上君,只是一个匹夫。“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”在君主制时代,这是非常解放的思想,无怪乎暴君们不能容忍。大搞君主专制的明太祖朱元璋,在起义反对元朝统治时,从来没有对孟子“民贵君轻”,“诛一夫纣”等提出异议。可是当上皇帝之后,感到这些言论对自己不利,态度大变,于是咒骂孟子说:“活到今天,我饶不了他!”按朱元璋本意,《孟子》应该被废止,但是尊孟的传统已历数百年,他于是命人删去《孟子》中这类文字搞成一个所谓《孟子节文》,颁行天下。从此,人们只能读《节文》而不能读《孟子》。直到永乐年间方才重新恢复《孟子》的地位。孟子对儒家学说的另一贡献是他的性善论。儒家教人修养道德,为善不为恶,但是这样做的根据是什么呢?孔子对此没给正面答复,他说过:“性相近也,习相远也。”似乎没有真正解决性是什么的问题,所以子贡说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”孟子大大前进一步,他把善和人性联系在一起,认为人性是善的,人性中本来存在儒家伦理道德规范:仁义礼智,这是人和禽兽的根本区别。他说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”恻隐、羞恶、恭敬、是非是四种人所固有的道德情感,是不用学习和思虑便有的“良知良能”。所谓仁义礼智就是人的天赋道德情感王亚玉, 人的良心。能扩充四种感情,古人称为“四端”,就可以把仁义礼智做成极大的事业,可以侍奉父母,保全四海。如不扩充四种感情,甚至反而戕害它们,那么人就会丧失人性,而成为禽兽。孟子夸大了人的道德良心,以为它是天赋的,其实它是一定社会组织中的人,由于学习、实践道德规范,在内心逐步培养起来的。当然,良心决不等于人所学习的道德规范相加之和,从学习实践道德规范到良心的产生有一个飞跃的过程,但源泉仍然是社会道德规范和人对它的学习、实践。 不过,孟子由此提出的性善论,对后世产生了极大的影响,成为整个封建时代的正统观点。孔子认为,人的实际遭遇、物质生活由命决定,而人的道德生活则由人自己决定。孟子同意这个观点,并从性命关系上做了新的解释。他说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,有命焉,君子不谓性也。”声色臭味安佚等感官需要是性之所欲,但能否满足,满足到什么程度是命决定的,所以君子不把它们看作性,不以为是必须实现的人性的要求,命运怎样就怎样,不争不怨。他又说:“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也, 命也,有性焉,君子不谓命也。”仁义礼智天道等等客观上能实现多少受命运的限制,但积极追求、努力实践它们则是人性的精神需要和内在使命,由自己决定,所以君子不把它们看作命,不认为在这些方面可以无所作为,随波逐流。总之,孟子立足于人心,讲仁义道德,王道仁政。在他看来,国君扩充仁义之心便能实施仁义之政和王道,这样的国君为天下人心之所向,众人都以成为他的臣民为幸,他不靠耕战,只靠仁义即可王天下。不错,人心向背是决定胜负的重要因素,但这些因素必须转化为物质力量,才能实际起作用。在战争连年不断,军力和财力决定生死存亡的时代,孟子拿这种学说去游说诸侯,理所当然地被看作“迂远而阔于事情”,得不到诸侯的信用。所以孟子最后只好结束政治生涯,走着和孔子相同的道路,与弟子一起著书立说。荀子名况,字卿,亦称孙卿,战国末叶赵国人。曾长期在齐国稷下学宫从事研究和讲学,很受齐王重视。后因有人诬陷,出走到楚国,做过兰陵令,罢官之后著书数万言,阐发自己的儒学观点,这就是《荀子》。荀子的看法与孟子不同,所强调的是礼乐。他把儒家、齐国稷下学派、前期法家的理论综合在自己的理论体系中,形成集先秦诸子之大成的荀学。他特别重视礼的作用,认为:“礼者治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也。王公由之所以得天下也,不由所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜,高城深池不足以为固,严令繁刑不足以为威,由其道则行,不由其道则废。”礼是治理的准则,强盛的根本,有它才有威严,有它才能建立功名。没有它即使有坚甲利兵也不能取胜,有高城深池也不能稳固,有严令繁刑也不能树立威信。诸侯行礼义可以得天下,不行礼义则亡国丧邦。不过,荀子的礼和孔子的礼已经有了很大差异。 孔子心目中的礼是周公制订的周礼,而荀子的礼已经是战国时代的产物,是后王的创造,它包括法的大原则和道德的内容:“礼者,法之大分,类之纲纪也骄阳似我下册。”礼为什么能有如此巨大的作用呢?苟子用他的社会学思想解释说,人有许多地方不如禽兽,但人能支配利用它们,最根本的原因在人能合群。“人何以能群?曰分。分何以能行?日义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物”所谓分指的是名分,即人的社会地位。他认为要使群能存在,人的地位权势就不能一样,一样就没有统治、管理,也就不能统一,群就要瓦解。圣王有见于此,所以制定礼义,把人分为贫富贵贱,于是有了分,也就保住了群。由于当时人们的等级观念根深蒂固,所以荀子错误地以为凡有组织、领导、管理的地方,必然有人的身份等级的差别。这当然是不对的,不过由这里也可看出苟孟之间的差异,孟子以为伦理道德等等的根源全在人心,荀子则认为其根源在人类社会,在社会组织的需要。荀说要比孟说更接近实际。苟子也很重视乐。他说乐也就是乐,人的快乐要表现在声音和形体动作上,形成歌舞,这就是乐。乐可以是邪辟的,也可以是善良的,全在如何引导。圣人对乐加以规范,使其内容健康,这种乐能深深地打动人心,可以引导人们向善,可以移风易俗。“先王导之以礼乐而民和睦”,在荀子看来,乐与礼一样具有教化的作用。荀子强调礼义和分,决不是要对下进行严厉统治,像法家那样。他主张对人民实行德政,给以实惠,“选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷,如是则庶人安政矣”。一个政权能否稳固,全在民众是否安政。“庶人安政,然后君子安位。传日:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。’此之谓也。” 经荀子阐发的君舟民水,载舟覆舟的道理,受到历代大思想家和大政治家的重视。另一方面,他与孟子的仁政思想也有不 同。孟子企图仅仅依靠仁政统一天下,荀子则认为在各诸侯国都武装到牙齿的情况下,光有仁政是不够的,要想维持生存,进而统一天下,必须实行耕战政策,加强国家实力。拿兵来说,孟子强调仁义而排斥兵,法家强调兵而排斥仁义。荀子认为这二者是可以结合在一起的,因而提出“仁义之兵”的思想。他提出,仁者是爱人的,所以反对危害人民的暴行,义者是守理的,幻想神域鱼王所以反对伤天害理的勾当。仁义之人用兵不是为了争夺,相反是为了禁暴除害。“故仁人之兵,所存者神,所过者化,若时雨之降,莫不说喜。是以尧伐兜,舜伐有苗,禹伐共工,汤伐有夏,文王伐崇,武王伐纣,此四帝两王,皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善,远方慕其德,兵不血刃,远迩来服,德盛于此,施及四极。”他这里实际是区别了正义之师与非正义之师,正义战争与非正义战争。他正确地指出,不要仁义只要武力,是不能成功的;但是只要仁义不要武力也是不能成功的。仁义、公正要在世界上实现,不能光靠说教,还必须有实力包括军事实力做后盾。孟子不懂这点,否定一切武力,所以被目为迂阔,其说不得实行。苟子提出了仁义礼乐同兴,文治武功并举,非常成熟而且行之有效的政治理论。所以荀子思想既不同于法家的刻薄寡恩,也不同于孟子的轻视军事力量,而是仁礼结合、宽严适中的政治理论。他的学生韩非、李斯片面发展了他的理论,提出了专靠严刑峻法实行统治的法家思想,这种思想帮助秦始皇迅速统一了中国,但也因鼓励暴政舒城小兰花,使秦仅存二世便亡了。荀子礼治思想的根据是他的性恶论。什么是性?他说:“凡性者,天之就也,不可学,不可事。”这种天生的不学而能的性,有好利的特点,发展下去必然产生争夺;有憎厌的特点,发展下去必然残害他人;有耳目之欲,发展下去就会产生淫乱。所以说“人之性恶”。因此,为了使人为善,必须用外力加以矫正;而能使人性改变的力量,是师法、礼义。“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。”“古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,使皆出于治,合于道者也。”所以礼义并不是人性中本来固有的,而是“人之所学而能,所事而成者也”,凡“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪”,因此他说“人之性恶,其善者伪也”长安幻夜小说。伪是人为的意思。从善是社会培养、教育的结果这点看,荀说优于孟说,但苟子把人性看作本恶,仍然是一种抽象的人性论。被他当作性恶根据的都是人的自然属性,本无所谓善恶。真正的人性是具有这些自然属性的人,通过社会生活的熏陶、培养,通过自己的社会实践形成的社会属性。因此,苟子所谓“伪”倒真的近乎人性。荀子还提出了不同于孔孟的天道观。他认为天没有任何神秘的意义,它就是我们赖以生存的自然界。“天行有常,不为尧存, 不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”大自然运行有其常规,不因为有明君才存在,也不因有暴君就不存在。能正确对待自然规律就得吉利,否则即遭凶险。自然界的一些奇特现象,是天地阴阳万物变化的罕见者,并没有什么神秘的意味。“怪之,可以;而畏之,非也。”他特别强调,对于自然不应该仅仅是企盼、歌颂,而应该用实际行动控制它,让它为人类服务。他说:“大天而思之,孰与物畜而制之?从天而颂之,孰与制天命而用之?”荀子对于自然和社会都有精辟的见解,他在认识世界的同时,对人也进行了认真的考察。他将认识的主体与客体进行了清楚的区分,认为能开展认识活动的是人的性,而所认识的对象是物之理。人之性能够认识物理,物理可以被人认识。对于他来说,世界的可知性是没有疑义的。一方面,他肯定认识的无限性,知识积累的无限性。他的一句名言是:“学不可以已。青,取之于蓝而青于蓝;冰,水为之而寒于水。君子博学而日参省乎己,则智明而行无过矣。”这就是说,持续地进行知识积累就会进入高一级的境界。君子应该不断学习,掌握丰富的知识,并且以自己的经验心智加以考察,这样就可以使自己更加聪明并且不犯错误。但是另一方面,他并不主张将精力消耗在自然知识的追逐上。物理是无穷的,人如果去研究它,那就永远没有尽头。所以他说学习实际上是学如何停止学习。人应该停止在什么地方呢?应该停在“至足”上。在这方面,圣王也是我们的榜样,圣能尽人伦,王能尽礼制。到了能尽伦尽制的地步,认识便完成了自己的使命,可以停止了。希腊的哲人对于自然之理有极大的兴趣,而儒家的圣贤们包括荀子这样的大学问家在内,都缺乏研究自然科学的热情。这是中西明显的不同之处。荀子认为知识有许多层次,其中有感性的,有理性的,有实践的,一层比一层高。光有闻见而无心知那就会产生谬妄,光有心知而不去实践,那就会出现困惑。不但能坐谈道理而且能起而实行,那才是对于事物有了真正的认识。所以他说:“不闻不若闻 之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至行之而止矣。”孟荀两派对儒学的发展都起了积极的推动作用,但因两派强调的重点不同,它们的历史命运也不同。孟子学说迂阔,不能适应战国时代的历史条件,所以未受信用,但是在汉代特别是宋代以后,他的性善说、心性观与当时的理论思维十分合拍,因而备受重视。荀子学说启迪了后期法家的思想,它的许多观点为后者吸收,应该说它在秦统一六国的过程中起了作用。后来的统治 者不行仁义但标榜仁义,刻薄寡恩却硬要与法家划清界限,于是荀子就成了他们打击排斥的对象,这当然是很不公正的。原始儒家发展中有一件大事,这就是战国中后期《易传》的出现。《易传》是对于《易经》的解说,包括《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》,其中 《彖》、《象》、《系辞》皆有上下篇,所以共为十部分,也叫做《十翼》。翼,辅佐,谓《彖》、《象》等十部分都对《易经》有解释功能,使易道明于天下。《易传》融会各家思想,但以儒家为主。它坚持儒家的政治、社会与伦理思想。《系辞传》开头便说:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”这就是说,天地一上一下,一高一低,实际上是区分了贵贱的等级,因此社会上贵贱之分,在天地那里就有它的基础,是非常自然,非常合理的。它强调家族和宗法制度的重要性,《家人》卦的《彖传》认为,在家族中实现了“父父,子子,兄兄,弟弟,夫夫,妇妇”,就能使家道正。由于宗法制是社会的基础,所以家正之后,天下即可以定。它以儒家仁义为道德准则。《说卦》指出:“昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道日阴与阳,立地之道日柔与刚,立人之道日人与义。”它重视教化的作用与意义,《蛊》卦的《象传》说,君子学习了蛊卦,便体会到教育民众,培养其德行的道理。《易传》中也有道家与管仲学派的思想,但是这些思想经过了改造,用来为儒家思想做世界观方面的论证,与原来的体系脱离,成为儒家思想的组成部分。这说明《易传》属于儒家,是儒家思想的一个新发展。汉代史学家司马迁和班固都认为孔子首先传《易》,从他开始,《易经》有一个独立的传授系统。秦人不禁易学,所以这个系统直到汉代没有间断。他们开列了一个大体一致的历代传人的名单,其中不仅有鲁人,也有楚人、齐人。鲁是儒家的故乡,楚是道家的故乡,齐是管仲学派的故乡。据此,我们可以合理地推测,《易传》的作者就是这个群体中特别是处在战国中后期的传人,他们不仅继承了孔子的易学思想、儒家学说,而且在与各家的交流、比较中深感儒家思想在世界观方面的不足,从而汲取并改造家乡文化,对它加以弥补。这就是《易传》中道家思想、管仲学派思想等等的由来。撇开具体的政治、伦理思想,在形而上的层次上,《易传》具有两个不同的侧面。一方面它用道家和其他各家的哲学思想武装了自己,结合儒家政治伦理理念,发展出一套高明的哲学思想,对于自然、社会给了高度概括的说明;但是另一方面,它又迁就易经体系的旧框架、旧思思想,阐述一系列神秘主义的理论。这两个方面对于后世都有重大影响。儒家思想中,哲学是其弱项,《易传》的出现弥补了这个缺憾傲视苍生。《易传》提出“生生”的观念,解释世界万物的产生。它认为,世界从混沌中诞生,这个混沌就是 太极。太极中有阴阳两种势力,由于它们的分化,产生天地,天属阳,地属阴,天地相感产生风雷、山泽、水火和万事万物。阴阳相感是永恒的,所以“生生之谓易”,“生生”便成为易的重要原则和世界的基本画面。它认为,天地万物莫不处在变化之中,由于日月的推移有了昼夜,由于寒暑的推移有了四时。变化的原因仍然在于阴阳。它说:“一阴一阳之谓道。”阴阳的相互感应和相互推移构成世界的运动变化。世界是什么?世界就是天地万物的运动变化。可以说有了阴阳就有了世界,没有阴阳就没有世界。它说:“乾坤,其易之蕴邪!乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。”乾坤也就是阴阳,而易,不但指易经,也指整个世界。《易传》中的阴阳变易思想是从老子那里学来的,但它超过了后者。老子主张柔弱胜刚强,所以只要弱不要强。但是《易传》却要人保持坚强:“天行健,君子以自强不息。”这就使儒家的进取性格得到了理论上的说明。当然这是总的精神,并不妨碍在具体情况下持委曲求全的态度。《易传》的神秘主义表现在以下几个方面。首先它认为,易的卦爻象是一种天启。天垂象显示吉凶, 然后圣人学习它才画出卦象。其次,数也具有神秘性质,易中的数就是天在《河图》、《洛书》中向人显示的数,一、三、五、七、九为天数,二、四、六、八、十为地数,合起来是五十五,这个数穷尽一切运动变化。确定卦爻为阴为阳的蓍草,也是“天生神物”,圣人拿来用的。因此,易与世界有一种神秘联系,只要运用得当,它可以预告吉凶祸福。《易传》对于中国哲学曾产生巨大影响。就易学来说,从象数方面进行研究的象数派,如汉代京房、焦赣的易学,从哲理方面进行研究的义理派,如魏晋王弼的易学,都是从《易传》中发展出来的。各派分别继承《易传》的一个方面,发展成完整的体系,并形成流传久远的学派。就整个中国哲学的发展来看,在玄学和理学产生之际,思想家们都曾回过头去,从《易传》中汲取智慧。王弼作《周易注》,周敦颐作《太极图说》,邵雍作《皇极经世》,程颐作《周易程氏传》,张载作《横渠易说》,表明他们对于周易经传的关注。《易传》的智慧对于他们解决吸取佛老思想,创造哲学新体系的问题,有巨大意义。二汉代儒家——两汉经学
儒家所尊崇的经典《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》,本为六经,后因《乐》亡佚,成为五经。儒家经学,历朝都有,但是在思想活跃的时代如先秦、两宋,它以子学、理学的形态出现,而在思想不活跃的时代则以经学形式出现,如两汉、清代。西汉建国之初,在连年战乱之后,经济凋敝、人民穷困,社会无力负担众多非生产人员;另一方面,大一统政治局面的确立,又限制了人们的自由思想将门娇,因此先秦诸子百家争鸣的盛况结束,只有为数不多的儒家经师,在民间传播与当时政治状况较为合拍的关于六经的知识。在传播过程中,逐渐形成两种不同学派。一派称今文经学,所讲授的经典用汉代通行的隶书写成,基本倾向是结合当时政治,发挥经典中的微言大义;另一派称古文经学, 其经书用籀文、蝌蚪文书写,一般着重于文字训诂和典故的解说,不联系当时社会现实。依清代学者廖平的意见,今古文经学的区别在两家关于礼制的看法不同。今文经学依《礼记·王制》讲礼制,古文经学依《周礼》讲礼制。西汉建国之初,统治者在探索寻找最适宜的意识形态,开始找到的是黄老之术和刑名之学,但后来逐渐发现儒家对巩固宗法制的中央集权君主专制国家更为有效,于是开始重视经学。文帝、景帝时立诗博士,武帝立五经博士,所立的都属今文经学。古文经学未受重视,只能在民间传授。董仲舒今文经学派的最重要代表人物董仲舒,是一位专门研究春秋公羊学的专家。所谓公羊学,即公羊高、公羊寿为《春秋》写的传注中所包含的学术观点。他以春秋公羊学为骨干,融合阴阳家、黄老、法家思想,建立了“天人感应”的目的论思想体系。汉武帝于元光元年举贤良对策,董仲舒上对策三篇,提出“罢黜百家,独尊儒术”,为武帝采纳。从此,他的学说成为汉代官方认可的正宗思想。董仲舒适应汉代大一统政治形势的需要,在原始儒家礼治思想基础上提出“三纲”思想,所谓三纲即“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。在他那里,君臣之间已经没有孔孟那种相互尊重的关系,而是单方面要臣为君做牺牲,强调臣对君要“委身致命”,“善皆归君,恶皆归于臣”。在父权和夫权方面也有相应的加强。不过董仲舒毕竟是儒家而不是法家,他鉴于秦亡的教训,重申重民思想。“且天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”这就是说,天是为了万民的安乐,才给他们设立君主;能安乐百姓的,天给他君位。如果他贼害百姓,天就要夺走他的君位。他一面要加强君主专制,一面又要重民,因而在统治方法上提出“任德不任刑”的主张。任德不任刑不是不用刑,而是刑德并用,以德为主。从经济上说,要防止产生大贫大富的严重对立,“大富则骄,大贫则忧。忧则为盗,骄则为暴”,不利于社会的稳定安宁。因此对贫昏要加以调节、限制,使之在一定的程度之内,这就是使富者可以显示其贵,但不至于骄横,贫者能养生而不至于忧戚。为此,他提出“限民名田”以限制兼并,“去奴婢,除专杀之威”以解放奴婢,不许主人有擅杀之权等缓和矛盾的具体措施。在政治方面主张少用刑罚,多用教化,宣传“教化立而奸邪皆止”。两汉以后,儒家的伦理本位观念没有变,只是随着条件的改变,阐述的方式和强调的重点有所不同罢了。但是它的哲学理论却发生了很大的变化。董仲舒思想体系的特点在于他的以天人感应为特征的神学目的论。天有几层意思,其中之一即至上神:“天者,百神之君也。”它是有意识有意志的神,它为世界安排秩序,为百姓设立君主。天对于地上的事情十分关切,如果国家政治清明,百姓安居乐业,它就降下祥瑞来给以表彰;如果政治昏暗,民不聊生,它就会降下灾害,对君主进行“谴告”;受到谴告而不思改变,天就降怪异来恐吓;受恐吓仍不改弦更张,天才真正把殃咎降到他的头上。总之,至上神对人特别是人君,非常仁慈,想方设法使之省悟,改过从善。此外,天还有道德的意义。天有阴阳五行之气,阴阳五行都具有道德属性。阳为德、阴为刑,木性为仁、金性为义、火性为礼、水性为智、土性为信。如果人君的行为合于儒家伦理道德,那么阴阳五行的运行就是正常的,如果人君的行为不道德,譬如缺少仁德,弄得民不聊生,这就引起木产生不正常现象,春凋秋荣。人君见到这种情况就应当以自己的德行来救治。他如果“省徭役,薄赋敛,出仓谷,赈穷困”,那么就可以感应得木恢复正常状态佣兵狂后。这是以气为中介的天人之间道德的神秘感应。一般地说,宗教的或神秘主义的观念,总是使人屈从于天、神,限制人的主观能动作用。然而董仲舒的天人感应说却有所不同,在他看来,天固然决定人,人也影响天。天人同在一个神秘的系统之中,相互影响,相互作用。
人,特别是君主通过自己的思想言行,不仅能决定个人的道德修养、政治的清明昏暗,甚至还能参与决定自然运动的正常或反常。正如董仲舒所说,“人主之大,天地之参也”;“人之超然万物之上,而最为天下贵也”。“事在强勉而已矣,强勉学问,则闻见博而知益明;强勉行道,则德日起而大有功;此皆可使还至而有效者也。”我们知道,孔子不谈怪力乱神,但董仲舒却大谈这些东西。孔子把自己看作普通人,董仲舒却把他看作前知几百年的神人。董仲舒生在阴阳五行学说和鬼神迷信十分盛行的时代,接受这些思想毫不奇怪。不吸收这些内容,他的思想就不能被人们接受,但是他始终没有离开儒家重人事的传统,思想的重点是人的“强勉学问”,“强勉行道”,创造仁礼结合的理想政治局面。为突出圣王教化,董仲舒提出了自己的人性论。他认为人性可以分为三种,一是圣人之性,这是天生有善无恶,对于仁义礼智是不学而能,不虑而知。还有所谓斗筲之性,是天生有恶无善,而又不堪教育的人。在这两者之间的是中民之性,这是大多数人所具有的人性,其本身的特点是质朴,可以引导他向上,也可以引导他向下。他认为实际上只有中民之性方可以称之为性,因为所谓性只是未定型的毛坯,只是一种可能的善,而不是现实的善。“性者,天质之朴也。善者,王教之化也。无其质,则王教不能化。无其王教,则质朴不能善”。是天让民有未善之性的,也是天让王者对民施以教化,使之为善的。所以董仲舒不同意孟子的性善论,认为如果肯定民生来具有善性,那就否定了王的教化作用,王者的伟大体现在何处?董仲舒并不完全同意当时的鬼神迷信,但他的体系毕竟建立在神灵的和神秘的天这种观念的基础上,所以他又执著地相信许多神秘的东西。他本人常常推测“天谴”的含义,还像巫师一样求雨、止雨,使当时的儒家具有相当的妖妄之气。一次董仲舒针对几项灾异,写了奏章草稿,企图引出一些政治结论,对时事有所针砭,但心存犹豫没有呈送上去。忌恨他的大臣见到后,认为这奏章可能引起皇帝的恼怒,便偷出来交给皇帝。皇帝把诸儒找来,隐匿了奏章作者姓名,让他们看并发表意见。董仲舒弟子吕步舒不知是恩师所写,说奏章全是胡说八道,愚蠢透顶。于是董仲舒被捉到监狱,定了死罪。虽然后来皇帝念他旧日讲学有功qq精武堂,赦免了他。但他吓得从此再不谈灾异。西汉后期,谶纬迷信十分猖獗,举国上下一派妖气,这主要应该归罪于大贵族大官僚,但董仲舒也不能完全脱离干系。董仲舒强调发挥人的主观能动性,但他形而上学的体系又极大地限制了它的发挥。他根据五行相生相克的道理,提出黑白赤三统轮流当权的历史循环论,解释朝代更迭的现象。譬如,秦朝属白统,刘邦为“赤帝子”,他斩白蛇起义,以赤统代替白统,乃是历吏的必然。每统当令都有相应的正朔和服色,所以刘邦建汉之后,应该改变秦朝的正朔服色,按赤统要求,以建寅之月的初一为正月初一,服色尚赤。他认为人能够改变和应该改变的就是这些,至于儒家的大道是根本不能变的。“若夫大纲,人伦道理,政治教化,习俗文义,尽如故,亦何改哉!”道理何在?人必须服从天,儒家之道来自于天,所以不能改变。他说:“道之大原出于天,天不变,道亦不变。”董仲舒以天的名义给人的活动划定了界限:遵守儒家伦理政治原则,不能违反,不能扬弃。董仲舒的伦理学思想有一个非常突出的特点,就是强调“义利之辨”。孔孟主张重义轻利,并不是不要利,不谈利。有利在前,先要衡量要了它是否合于义,确认符合于义,便可以取之。董仲舒把孔孟思想发展到极端,认为只能谈义,不能谈利,主张“正其谊不谋其利,明其道不计其功”。就是只追求道义,不谋求功利。他要人们把功利二字从心中抹掉,并不是真的不要功利。试想如果人人都只追求道义,一心忠君孝亲,全面遵行三纲五常,这不是最有利于君父、最有利于封建宗法君主制的国家吗?所以,董仲舒是以义为利,以义求封建国家之大利。他的义利观对宋明时代的儒者产生极大影响,宋明主流思想赞赏董仲舒,提出“窒欲”,“存天理、灭人欲”的口号。
董仲舒的思想在封建社会上升时期,也未见得合理,而在封建社会没落时代更显出压制工商业发展和个性解放的消极作用。综观董仲舒的理论体系,可以看到他提出的政治原则、道德准则,恰恰是汉王朝这个中国历史上第一个封建宗法君主专制国家长期寻求的建国方略。他把国家组织和家族组织结合在一起,把儒家的仁礼与法家的刑政结合在一起,避免了孔孟的迂阔和韩非子的寡恩,使封建国家建立在稳固的基础之上。这个体系对整个封建社会都是有意义的。影响之深远只有极少数人的体系能与之相比。有人认为董仲舒把孔子的道理歪曲了,如果没有董仲舒,孔子之道将大行于天下。这是一种非常幼稚的看法。不可否认,孔子思想的基本原则也适用于汉代,但它毕竟是春秋时代的产物,如果没有董仲舒根据几百年的历史经验和汉代实际情况对它重新解释,它在汉代就不可能起作用。从西汉建国到董仲舒回答武帝策问,其间经历60多年,读过《论语》的人成千上万,为什么没有人把《论语》献给高帝、惠帝、文帝、景帝去作 为国家的根本指导思想?就因为单纯的、未加解释的《论语》不管用,经董仲舒解释的《论语》才活了,才管用。因为有解释,传统才能存在;有改变,传统才能延续。董仲舒在儒学发展史上是大有功的人物。武帝“独尊儒术”还只是指出方向,儒术实际上被尊起来是宣帝、元帝时期的事情。特别是石渠阁会议之后,经学的地位达到最高点,今文经学成为国教,绝不容许有任何怀疑。一门学问发展到这种地步,它的生命也就停止了。在西汉后期,今文经学的变种谶纬经学出现。这种东西实际上是巫师、方士用宗教预言、符篆瑞应等附会儒家经典,影射政局的变化,王朝的兴衰,权贵的命运等等。这样一来,经学就形成三大派:今文经学、古文经学、谶纬经学。东汉初年,统治者看到经学内部的意见分歧影响人心与政局的稳定,于是由汉章帝出面召集白虎观会议,裁定经学的正宗理论。但是这次会议并未能实现经学的统一,钦定的权威反倒加速了经学的崩溃。官方儒学——神学经学没落了,但这并不意味整个儒学的没落,相反地,它在神学经学之外萌发出勃勃生机。西汉末叶,扬雄不满于谶纬和神学经学的荒诞无稽,试图在经学之外恢复正统儒学。他吸收了黄老思想,仿照周易的模式,演绎出“太玄”的哲学体系,批评有神论,批评当时的苛政、奢侈以及外戚、宦官专权等等。扬雄认为,汉代的经学已经走偏了路,不再具有儒家实质,只是虚有其表而已,好比羊披着虎皮,仍然是羊而不是虎。它见了草就高兴,见了豺狼便发抖,忘了自己有一张虎皮。他对于当时活跃起来的道家、道教与其他各家也不满意,颇多指摘。在他看来,只有孔孟之道是正确的,所以他要学习孟子,对于当时的异端邪说来一番扫荡廓清,使真正的儒学思想大行于天下。不过他也不主张全部照搬先秦儒家的东西,他自己便有因有革地开创儒家理论的新局面。他坚持以仁义为道德理想,以礼为行为准则, 做人以孝为根本,为政以修身、教化为根本,为君子以学习与实践圣贤之道为根本等等儒家思想。他在天命问题上与孔子、孟子都不一致,特别是反对董仲舒的目的论思想,认为天道是自然无为的,万物都是自己发展变化,天在这里并不做什么。在人性论上,他既不同意董仲舒的性三品说,也不同意孟子的性善论,而提出自己的“善恶混”的思想。在他看来,人性中既有善,也有恶,两个方面混杂在一起,努力发扬性中之善就是善人,着意表演性中之恶就是恶人。这个理论与孟子性善论、荀子性恶论相比可以说各有所长,但是它否定等级,承认人性的普遍性,承认人人皆可为善,则显然优于董仲舒的人性论。另外,扬雄哲学思辨的深度也显然高过孔、孟、荀、董,他的《太玄经》提出的本体论思想,是魏晋玄学的重要思想资源。东汉初年的王充,继承扬雄的事业,高举反对虚妄的旗帜,用元气自然论批判神学目的论,同天人感应和谶纬迷信展开针锋相对的斗争。对于他来说,天不是神,天和地一样是自然的物体。天气向下,地气向上,它们在两间交会,自然地又是偶然地产生出人和万物,这里完全没有神意。天地既不能有意识地做什么,也不能查知人事,所谓祥瑞、谴告纯粹是偶然现象,决不是感应的结果。他积极倡导无神论,指出人的精神现象并不神秘,那是一种特殊物质——精气活动的结果。精气依附于血脉、形体。人死之后血脉竭、形体朽,精气也就不存在了,正如火依赖于薪,薪尽则火灭一样。形体朽,精神灭,所以人死无知,不能为鬼,更不能害人。王充尊重孔子和其他儒家圣贤,但认为他们是人不是神,坚决反对神学经学对他们的神化、妖化。他写《问孔》、《刺孟》,指出圣贤虽高于普通人,也难免犯错误,但他们的错误是有益的。凡此种种都体现了儒家现实的和理性主义的思想。东汉后期,神学经学日益荒诞、繁琐,特别是皇帝、外戚、宦官以及其他权贵,用他们自己的昏庸无道、穷奢极欲的行动,把儒家伦理道德破坏得干干净净,因此多数知识分子厌弃了神学经学。他们开辟新的路子,以学术研究的观点对待儒家经典,他们不愿出仕,宁愿在野,而且大办私学传授自己的观点。在这种客观形势和思想氛围中,强大的社会批判思潮应运而生。这个思潮的代表人物是王符、崔寔、仲长统。他们把握儒家的社会政治和伦理道德的基本观点,对当时社会现状,春秋以来的历史作现实的理性的分析,与神学经学家,即使是那些想救治社会疾病的神学经学家完全不同。王符认为,东汉的严重社会问题是奢侈性工商业畸形发展。豪强地主兼并土地,积累了巨万家财,他们在生活上追求享乐,刺激了奢侈性工商业的发展贾文革,吸引很多人舍弃农桑,投身这一行业,结果亏了农业,造成“一夫耕,百人食之,一妇桑,百人衣之”的局面,于是贫穷、窃盗、镇压等种种社会病接踵而至。为挽救危机,他主张“崇本抑末”,重农桑,抑游业。崔定看到土地兼并的严重性,富户有家财巨亿,有田亩农夫,像个封君,另一面穷人无立足之地,一家老小不得不为富人服役。他们的救治方案是恢复井田,使人人都有田产。他们都认为最大的病根在于皇帝、外戚、宦官、大官僚腐朽堕落,为了一己私利破坏公法,破坏儒家伦理道德,从根本上动摇了王朝的基础。皇帝起了极坏的作用,穷奢极欲,造成巨大的浪费;任人唯亲,重用宦官,宠贵外戚,形成两个极其贪婪邪恶的势力。整个官僚体制又培养出大大小小奸邪昏庸的官僚。王符等人看到了王权的祸害,但囿于传统观念萌生不出民主意识,认为王权是必要的,但要用重民思想加以补充。但是整个制度的问题,岂是一种思想所能解决得了的?他们虽然开了很多药方,到头来也只能眼看东汉政权走向覆灭的深渊。
仲长统总结春秋以来各个王朝的发展趋势,认为大体上有三个阶段,一是兴起阶段,统治者打败群雄,但立足未稳,所以励精图治,奋发向上;二是巩固阶段,尊卑上下关系已定,统治权力稳固,帝王只须守成;三是崩溃阶段,统治者迷信自己的政权,以为永远不垮,于是腐化堕落,破坏道德法律,残酷压榨人民,这就蕴育着新的社会大动乱。
这种发现是深刻的,可以适用于整个封建时代,但真正的药方是没有的,面对东汉覆亡前的种种现象只有哀叹。三宋元明新儒家——宋明理学
儒家学说发展的第三阶段,就是宋明理学。要把理学的产生讲清楚,必须回顾魏晋隋唐哲学思想的演进,尤其是儒、释、道三教合流的情况。原来在西汉初年占优势的道家黄老思想,虽然由于“罢黜百家,独尊儒术”而让位于神学经学,但本身仍有强大的生命力。它在民间传播,势力逐渐壮大,对东汉以后思想的发展发生重要影响。儒道思想的融合,在扬雄、王充那里酝酿发展出反对神学经学的新哲学,尤其王充的元气自然论,代表唯物论哲学的新高度。另一方面,一些道家学者把元气自然论同儒家、阴阳家、神仙家乃至谶纬迷信结合起来,创造了以老子为教主的道教理论。这个理论既讲修身治国,又讲修炼成仙,且包含儒家伦理、灾异谴告等内容,逐渐受到统治者的信任、支持,形成中国土生土长的群众性的宗教——道教。魏晋时代,儒道两大思潮继续融合,产生了中国哲学史上的一朵奇葩——玄学。汉代哲学讲宇宙论,谈天地万物、人类社会如何产生。玄学则不同,它改变思路讲本体论,说明万物存在依赖于跟它 们完全不同的本体。万物是现象,它们是相对的、暂时的,不能自存,它们是由于有绝对的永恒的本体才能存在。现象是由本体决定的,它们之间是本末关系。那么本体究竟是什么呢?玄学家王弼认为,本体具有现象的全部规定性,但又不能说它具有任何具体的规定性,它是无形无名的,因而可以称本体为无。他主张天地万物以无为本,他的理论被称为贵无论。在哲学领域,贵无论要解决的不仅是末依赖于本,而且是本决定末。王弼认为从地位上说,要“崇本息末”;从功用上说,要“崇本举末”。在社会政治领域,贵无论要解决的是自然与名教的关系问题。所谓自然是道家理想的原始状态,名教即儒家政治伦理、三纲五常。王弼认为,自然是本,名教是末,自然状态结束,必然产生长官治理民众的局面,而有尊卑之名。另一方面,名教虽然必要,但不能过分强调,还应尽量体现自然的精神,否则便失了“治之母”,形成严重的对立和争夺。王弼本体论哲学在中国哲学史上占有重要地位,它引导人们透过现象进入本质,通过杂多把握世界的统一性。这是汉代宇宙生成论哲学包括董仲舒和王充的哲学无法与之比拟的。但是王弼本体论又有重要缺陷,由于他把本体规定为无,就使它和现象始终有两截之嫌,二者之间是松散的外部的关系。其实本体应该是有无的统一,首先是有——真实无妄,其次才是无——无名无形。北宋程颐懂得这个道理,所以在谈本体现象关系时说:“体用一源,显微无间”,较好地解决了这个问题。其次,受这个看法的影响,王弼对自然与名教的关系,也处理成外部关系,按照他给名教寻找本体论根据这个目的来说,是不成功的。宋代儒者把王弼的自然换成天理,即内容为抽象化了的仁义礼智,以天理作为名教的本体,就实现了王弼想做而没有做到的事。王弼贵无学说的缺陷,其他玄学家曾设法予以弥补,如裴提出崇有论,郭象倡导玄冥独化理论等等,但这些理论又有自己的缺陷。总之,包括王弼及其他玄学家,都没有超出时代的局限。佛教是产生于印度的宗教,西汉哀帝时传入中国。开始人们把它看作一种神仙方术,后来又用玄学贵无等理论来理解和解释它。东晋以后,由于佛教经典的翻译介绍越来越多,由于社会的动乱、黑暗,人们对今生绝望,普遍希望拿到进入天国的门票,还由于统治者的鼓吹、利用,佛教获得广泛的发展。它不仅有了自己的宗教组织,广大信徒,而且有了自己独立的理论。佛教理论成为中国人所理解的佛教理论,而不是纯粹印度的理论。到了隋唐时代,随着寺院经济的兴起、强大,理论思维的发展,终于创造出与印度佛教有重大区别的中国佛教宗派及其理论,如天台宗、华严宗、禅宗,等等,把中国佛教推到鼎盛阶段。东晋以后,玄学式微了。在意识形态领域存在着三种力量:儒、释、道三教。三教之间不断斗争,不断融合,展示了传统思想与外来思想在中国土地上交会更新、向前发展的丰富内容。在斗争中,三教逐渐实现了融合。佛教本不敬王者,不尽孝道,但在中国封建宗法君主专制国度,这些是行不通的,于是它改变态度,向儒家三纲五常靠拢,申明自己忠君尊王,维护世俗政权;宣传佛徒须遵行孝道,唐代高僧宗密把孝说成贯通古今儒释的根本大道;并且尽量把儒佛两家道德观相比附,如以慈悲与仁道相比附,以佛家戒律与儒家德目相比附等等。道教一方面继续效忠王权,依傍儒家,同时吸收佛教的宗教理论、仪式、制度来充实自己的理论,改进自己的仪式、制度等。从儒家方面说,也有越来越多的人对佛、道采取宽容态度,认为都是传统文化的一部分,佛道也都是劝善化俗之道,有辅助政教之功。另外也有人看到佛教哲学理论高深丰富而予以肯定。因此三教殊途同归论,三教同源论也应运而生了。三教融合继续发展,融合的层面由外至内逐步深入,宋明道学就是这个大趋势的产物。早在唐代中叶,思想家、文学家韩愈提出儒家道统说,以为尧舜、禹、汤、文武、周公、孔子以来的儒家道统,因受老、佛二氏影响, 自孟子死后即不得其传,现在应该把道统接过来传下去。这种思想代表了相当一部分儒家知识分子不满意儒家思想仅能在政治、道德、民俗领域里依旧章实行,但缺乏理论深度与魅力,不能在意识形态领域中占上风的状况。他们要重振儒学雄风,战胜佛、道,取得思想领域的统治权黑豹列传。韩愈虽然提出了目标,但他的办法不可取, 他主张对佛道要用行政手段取缔,“人其人,火其书,庐其居”,就是使僧道还俗,焚毁其经书,庙宇改作民居。他以后的儒者为解决他提出的也是时代提出的课题,进行了长期的探索。后来人们体会到,必须融合、吸收佛道哲学理论,把儒家伦理道德观念加以哲理化,只有如此,才能有所成就。这就是宋明道学的思想路数。创立理学的北宋儒者如周敦颐、张载、程颢、程颐以及邵雍,几乎人人“出入佛老”,经历从读儒书到读佛老,有所体会之后再跳出佛老,回归儒家的过程。经过这番洗礼,理学家们理解的儒家已经不同于先秦的原始儒学、汉代的神学、经学,他们大讲孔子没有讲或讲不清楚的性与天道,原来普普通通的儒家德目仁义、礼智变成天理、人性,万物的本体。因此人们依儒家伦理而过的道德生活,不仅体现人与人的关系,而且体现人与天的关系,不仅有社会意义,而且有超越意义即准宗教的意义。宋明时代的儒学是新的儒学,由于它以天理为本体和至善,所以称为理学。理学所讨论的问题集中于内心修养与社会政治 关系,所依据的儒家经典由以五经为重点转到以四书为重点。它突出孔孟之道统,所以称为道学,它产生于宋代,所以又称宋学,而西方人则直接把它叫做新儒家。上述北宋五位儒者,对理学的建立都做出了自己的贡献。周敦颐开辟了新儒学的方向,张载为理学建立基本的框架,而二程提出天理说,为理学戴上醒目的皇冠。邵雍学说虽然偏出主流,但也是理学的一个方面军。理学的创立者们在本体论上存在不同看法,张载以气为本,二程以理为本,两家互有批评。南宋朱熹以程颐的学说为主,吸收各家长处,建立起集大成的理本论的哲学体系。有集大成也就有学派的分化。与朱熹同时代的陆九渊,建立心本论的理论体系,与朱子抗衡,这派学说经明代王守仁的创造性发展而达到高峰。在理学中程朱的学说始终是主流派,陆王的心学在明代一度行时,张载的气学虽有罗钦顺、王廷相、王夫之等对它加以弘扬,但总是作为主流派的附庸而存在。下面让我们分别介绍各家的观点。周敦颐周敦颐,世称濂溪先生,其学说称濂学。曾经在州县做过小官,但平生志趣在于理学研究。著作不多,却标志着理学的成立,在思想史上意义重大。在道德修养上也下了很大工夫,人们说他人品甚高,胸怀磊落,有如“光风霁月”。做过二程的老师,深刻影响了二程的思想。周敦颐对于易学特别是道教的易学理论有深入的研究。在道教所传的易图中,有《太极先天之图》,次序是自下而上,指示成丹的方法。周敦颐从道士手中接过此图,改称《太极图》,次序为自上而下,展示太极衍生阴阳五行以及万物人类的过程。作《太极图说》来说明其中道理,又作《易说》、《通书》加以发挥。反对他的人以为,周抄袭道教文献,道理也说不通,有损儒家声誉。朱熹等拥护他的人则认为,图与图说道理深刻,是前所未有的,地位可以排到孔孟之间。现在来看,周的学说虽然带有明显的道教痕迹,与后来的理学著作相比显得不够成熟,但是它创造性地将儒学思想与经过改造的道教思想结合起来,构筑了新的理论框架,改变了人们的思维方式。朱熹等理学家在评价周敦颐的贡献时指出,他用理学的道理统一了天、人,批判了佛老与俗学两种错误的人生道路与价值取向,高扬了儒家精神。佛、道二教中人,很注意求天道和修身养性,但是对于齐家治国平天下,忠君孝亲,仁义礼乐完全没有兴趣,修养的目的是得到解脱或长生久视。所谓俗学是俗人的原则,他们追求事功以及物欲享乐,齐家治国平天下对于他们来说只是达到功利目的的手段,他们根本不求天道也不进行身心的修养。在周敦颐看来,这两种人有一个共同的特点,即是将天道与人事,修养与治国,内圣与外王分为两截。世俗的一套是自私自利的,污浊的;佛道看起来高雅,实质也还是自私自利。所以如此的原因,在于人们千百年来受佛道和功利思想的影响,抛弃了儒家圣人的教导,走上人生的歧途。要改变这种情况,使人人向善,使国家大治,就要恢复儒家的地位,重建儒学理论。新的儒学理论是与佛道、俗学都不同的,贯穿天人,既教人修养,又教人治国平天下的圣人之学,这就是理学。一方面,它要追求天道,追求人的身心修养,成 为“内圣”;另一方面,它还要讲究治国平天下,实现“外王”。它的修养是与治国平天下相联系的修养,它的治平是在修养指导下的治平。因此,这个学说真正避免了佛道与俗学两方面的片面性,是内圣与外王的完美结合。这是整个理学的精神,周敦颐的功绩就在于首先揭示了这个精神。北宋五子中出世较早的尚有邵雍,是一位象数派易学家。他也要为儒家伦理政治观点寻找一个形而上的根据。他宣称世上流传的易学是文王易,属于后天易,还有一种鲜为人知的先天易,这就是伏羲的易学。其中包含“皇极”——天地万物的根本大道,可以用来治理天下万事万物。他自己的主要工作就是阐发这个先天易学。先天易是一种象数理论,与以往象数学家所搞的后天易不同,它以乾坤坎离为四正卦,以数的变化决定象的变化。邵雍用《八卦次序 图》、《六十四卦次序图》来说明数由一开始,加一倍地向前发展,在卦象上就表现为二,即动静两仪;四,即阳阴刚柔四象;八,即乾兑离震巽坎艮坤八卦,然后是十六,三叶二,六十四——六十四卦。这样说明八卦与六十四卦的生成。同时,这种发展在宇宙论上表现为:太极生天地,天地生阴阳刚柔,阴阳刚柔又生出日月星辰、石土火水、暑寒昼夜、雷露风雨、皇帝王霸、易诗书春秋。总之,现实世界是由太极按加一倍法的数学原则生成的,抓住这个原则就能统御世界。他作《八卦方位图》与《六十四卦方位图》,以阴阳对立与阴阳消长的原则安排各卦的位置、四方与四时的位置,并由此展示事物盛衰生灭的循环运动。他还用《皇极经世图》表示整个宇宙的周期性发展。图中有元会运世四个时间概念,一元就是一个宇宙的周期,一元包括12会,一会包括30运,一运包括12世,一世包括30年,所以宇宙的一个周期就是129600年。我们所处的这个元之中,天开于第一会,地开于第二会,万物出于第三会,唐尧出在阳气最盛的第六会,三代到宋都在走下坡路的第七会,第11会时万物消灭,第12会时天地都坏。然后再开始一个新的元魔机传说。元的周期性运动的实质就是阴阳的推移与消长,开始是一阳生,并逐步发展壮大,中期阳达到极盛,然后是一阴生,并逐步发展壮大,终期阴达到极盛。邵雍也同周敦颐一样,企图将天人统一起来,用一个哲理化的儒家原则来说明一切,并指导人的伦理政治生活。但是他的体系过于庞大繁琐,包含许多生拼硬凑的内容,特别是他主张在名教之乐之上还有“观物”之乐,这种乐是认识了宇宙规律,将一切都看作过眼烟云,得到解脱之后而产生的具有道家色彩的乐。因此,二程和许多理学家并不十分赞赏他公侯庶女。邵雍要将自己的数学传授给二程,他们却表示,我们哪有工夫学那个?邵雍在王安石新政时期,态度谨慎,既不表示支持,也不表示反对,因而没有受到打击。程颐说,“邵尧夫在急流中被渠安然取十年快乐”,程颐是位坚定的保守派,他说这话并不是赞扬。对理学框架的建构做出重大贡献的张载字子厚,关中眉县横渠镇人,故人称横渠先生,把他的学说叫做关学。张载好学深思,用功甚勤,往往夜里睡在床上还在思索,有了好的想法,便立即起身掌灯将它记录下来。张载的本体论是批判继承佛老思想而形成的。佛老以虚光为本体,用来说明看起来实在的世间万物原来是虚妄不实的,引导人们出世,这是张载反对的。但是无形的本体能更好地与形体各异的万物联系在一起,这又是佛老思想的优点。所以张载心目中理学的本体应该是既有最实的内容,又有最虚的存在形式。受《易传》的启发,张载认为它就是以太和或太虚形式存在的气。张载认为,气有聚散两种状态,气之散是它的本来状态,那就是太虚,气之聚是它的暂时形态,那就是天地万物。气聚而为万物,万物散而为太虚,这便是气的永恒运动。气为什么能运动变化呢?他用阴阳矛盾对立来解释。气分为阴阳两体,由于一分为二,所以它能变化,又由于合二而一,所以它神妙莫测。张载还用他的气本体论批评了佛、道的错误,特别指出佛家把天地万物归结为人心的作用,甚至归结为“见病”,即视觉差错,是完全悖理的。张载的唯物主义和辩证法思想,在哲学史上有突出地位,但他是一位理学家,目的是为儒家伦理确立本体论的依据。理学家、心学家直接把儒家伦理设定为天理,为本心,简易直捷;张载以气为本体, 由气到仁义礼智须要有中介。这个中介就是气的超越性。他指出,气虽然是万物本体,但气的本然状态——太虚,与具体事物之间有着原则的不同。太虚就是人们所说的天。太虚之气是极清的,因而是神妙的;形成万物之后,其气重浊,窒碍不通。这种自然的差别使天与地及万物截然不同,“地,物也;天,神也;物无逾神之理”。“万物形色,神之糟粕”。在这个基础上,张载又赋予天以伦理性,如天生物有先后顺序,物生之后有大小高下的差异与和谐的秩序,儒家君臣父子的常规,尊卑上下的礼数就是对天序天秩认识的结果。他还指出,天不言而信,是因为它有诚的本性;天生成万物,是因为它有仁的本性。这样,儒家伦理道德的重要原则,完全在太虚——天那里找到了根据,因此遵守儒家道德规范就有了不寻常的意义,使人像天,与天合一,得到超越。张载的人性论对理学的发展起了重要作用。他认为,人既有来自太虚的天命之性劫缘,也有来自本身形体的气质之性。天命之性对于任何人都是一样的,即诚、仁、义、礼、智、信等,但气质有清浊厚薄的不同,使人有智愚及贫富贵贱之别。他要求君子不以气质之性为性,而要尽力恢复天命之 性,也就是进行道德修养。他把性分为天命、气质两种,用前者说明人性善,用后者说明现实道德水平及遭遇的差别,是孟子以来性善论的重大发展。朱熹极力称赞这个理论“极有功于圣门,有补于后学”。在认识论与修养论方面,张载提出人的知识有两种,其一是天德良知,其一是闻见之知。前者是对太虚、仁义等哲学与伦理学问题的神秘直观;后者是对具体事物的感性认识。他肯定天德良知不是从闻见中来,而是从修养中得来,但是也不否认闻见对于产生天德良知有一定启发作用。人的认识与修养有一个从渐修到顿悟的过程。这些观点对后来的理学家有所启迪。虽然张载对理学的建立有很大贡献, 但由于他没有突出天理,关于气的自然哲学又讲得比较多,受到程朱的批评,在理学中的地位比不上程氏兄弟及周敦颐。理学的正宗与主流是程颢、程颐兄弟开创的洛学。二程是河南洛阳人,出身官宦人家,与司马光、富弼等人相友善,反对王安石的新政,为此他们在变法时期受到打击,在后来的反复当中又遭折腾,政治上相当坎坷。他们年轻时曾经师从理学开山周敦颐,从事理学的研究和讲学之后,又与张载、邵雍相互切磋。优越的学术环境,加上本人的聪颖与努力,使他们在理论上达到前所未有的高度。二程理论体系中最重要的概念是理或天理,他们着力阐发的就是天理论。世界上有气有理,气就是阴阳,阴阳的推移消长,形成世界万物的运动变化,生生灭灭。但是气之所以能够如此,是因为在它之中有一个理起支配作用。理总是与气结合在一起,气是有形的,是形而下的东西,理是无形的,是形而上的东西。理是气的所以然,是气的根据。程颐说,“所以阴阳者是道也”。所以阴阳者即是使阴阳成为阴阳的那个东西,程颐认为那是道,道就是理。万事万物各有其理,这些理是不是毫无关系呢?不是。二程指出,“万理出于一理”,也就是说有一个最根本的理,由它生出万理。所以,归根结底,“天下只有一个理”,这个理就是儒家伦理的根本精神,被当作天地万物本体的仁义礼智。天理是理学王冠上的宝石,天理论的提出标志着理学建构的基本完成。在天理论基础上, 二程提出人性论和格物致知论。后来朱熹以二程特别是程颐的理论为骨干,结合其他理学前辈的学说,创造了集大成的朱子学。二程的学说将结合朱熹的理论继续阐发。二程的哲学思想基本是一致的,但也略有不同。程颐严格区分形上形下,心属形下,与理分属两个不同层次。朱熹继承发挥了这个思想, 提出性是理而心不是理,必须将心性区别开来的思想。程颢比较看重心的作用,也不大区分形上形下,这些观点受到陆九渊和王阳明的赞扬, 成为陆王心学的重要思想资源。理学最重要的代表人物是朱熹。从北宋开始,中国封建社会进入后期发展阶段。朱熹生活的南宋,外有金人、蒙古人的压迫,内有深刻的社会危机。在他看来,只有重建儒家思想的权威,才能整饬人心,维系南宋王朝的存在。他依照程颐所开辟的理本论的道路前进,也就是把儒家道德规范上升为天理,确认天理作为万事万物本体的地位,规定天理是万物的规律,是人的价值目标。教导人们去人欲、存天理,修养道德,成为圣贤。朱熹关于理气的学说认为,世界上有理有气,理气结合,形成万物,理是生成事物的根本,气是生成事物的材料,理构成事物的本性,气构成事物的形体。理的总体就是太极,太极之理存在于每个人每件事物上,所以人人具一太极,物物具一太极,太极就是人物之性。那么太极之性究竟是什么呢? 他说:“性是太极浑然之体,本不可以名字言,但其中含具万理,而纲领之大者有四,故命之日仁义礼智。黄慧颐”对于三纲五常的论证来说,王弼的本体论胜过董仲舒的神学目的论,而朱熹的以理为本又大大胜过王弼的以无为本。但是,既然宇宙只有一个太极之理,怎样解释世界的复杂性——事物之品类万殊、人间的尊卑贵贱呢?朱熹利用二程“理一分殊”说给以解释。所谓分殊指气由于偏全清浊厚薄等不同状况形成的分位的差别,如得气之偏者为物,得气之全者为人。在人之中得气之清者为圣智,得浊者为下愚,得厚者富贵,得薄者贫贱等等。理虽然只有一个,但是它在不同分位的气中所能显露出的方面则有很大差异。这就巧妙地为万物之间的差异,主要是人间的差异找到了说明。朱熹的心性论比较全面地解决心与天理之间的关系问题,指示了成圣即培养理想人格之路。他赞成张载“心统性情”的观点,就是说心包括性和情两个方面,性是体,情是用,如果心使情从天理上发出来,这心就是道心,这情就是善的。如果心使情从形气上发出来,这心就是人心,这情就不一定是善的。如果人心膨胀,情欲增多,乃至泯灭了道心,就成为恶。这就是说,人既有为善的根据,也有为恶的可能,而人心是能动的,人究竟为善为恶全在人心的选择、决断。所以朱熹认为,要使人为善成圣,必须使道心为主宰而人心听命,“革尽人欲,复尽天理”。虽然天理就在人心,但人并不是生来就知道什么是天理,什么不是天理。朱熹认为要想认识天理,必须依照《大学》的教导格物、致知。他说,天地万物都有理,所谓格物就是即物而穷理,针对一事一物讲明、探索其中包含的天理。人心都有知,这个知是指对儒家伦理的了解,但这知往往是片面的、肤浅的,要想把这一点知扩展开去致知,必须借助于格物。今日格一物,明日格一物,积累到一定程度就会豁然贯通,“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣” 。他的知虽不从格物来,但格物可以对致知起启发和辅助作用,这种对格物的肯定,多少有利于自然科学的研究,清末人们把自然科学称为格致,与他是有关系的。另外,朱氏所谓豁然贯通并非感性认识向理性认识的飞跃,乃是一种对于本体——理或性的神秘顿悟。朱熹生前由于政治的原因,他的学说曾被朝廷称作伪学,一度受到压制打击。但他死后不久情况就根本改观了。
北宋以来,《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的地位逐渐提高,经朱熹表彰,影响更大,编为四书,重要性几乎超过五经。朱熹的《四书集注》从元代到清代,一直是士人的必修教科书,科举考试的标准答案,反对它会遭到严厉的惩罚。一种学说处在这样的特殊地位,不可避免地要走向僵化,明代以后朱子学正好走了这条路。朱子以后新儒家的另一重要代表人物是明代倡导心本论的王守仁,人称阳明先生,他的学说被称为王学或阳明学。他认为当时的人们把儒学当作纯学问甚至做官的敲门砖,而不用来修养身心,产生了不小的流弊。他还认为流弊的根源在于朱熹提倡的理学在理论上有问题。朱熹认为理在万物,要即物穷理。王守仁认为理不在物而在人心,因为“心即理也” 。王守仁原来也是学朱子学的,为实践“格物”的理论,曾面对竹园“格”了七天七夜,不但一无所获,而且病了一场,从此开始怀疑朱子学,特别是它把心与理分而为二的倾向。一度潜心于佛、道,颇有所得。后来他被贬到贵州龙场驿做官,仍旧苦苦思索心、理关系问题,一天夜里突然悟到: “圣人之道,吾性自足,于是大呼大跳一番,从此“悟道”,走上心学之路。所以王学的起点是他在朱子学中发现,但在朱子体系中不能解决的问题,促使王学产生的酵母则是佛道,特别是禅宗的明心见性之学。禅宗认为人心即是佛性,王守仁认为人心即是天理。当然这心是指人的本心。本心是天理与明觉的统一,所以天理自然能发现于心,本心发出来的也必然是天理。理对于朱熹的“心”是外在的,而对于王守仁的“心”则是内在的,这是一个重大的转变。从伦理观上说,朱熹是要用道德规范去管束人,王守仁则变为用道德自觉去管束人。从世界观上说,朱熹的理既是自然规律,又是道德规范,他主张通过格物从前者推出后者。王守仁“心即理”的理论,只涉及道德良心,道德观念柴蔚,而不涉及自然规律问题,也就是说不再把两者拉扯、混淆在一起,显然比朱熹简易、直捷,特别是它大大高扬了人的主观能动性,教人自尊无畏,不盲从外在权威,即使是儒家圣贤。他曾说过:“学贵得之于心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎!求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎!” 真理要由自心认可,自心不认可的,即使出自孔子也不能相信。自心认可的,即使出自普通人,也不该轻易否定。王守仁确立了自己的基本思想之后,曾经多次改变自己的“教法”,从不同角度宣传自己的基本思想。他讲过知行合一、静坐、存天理去人欲、诚意,最后推出致良知说,最终完成了自己的体系。
“知行合一”实际是说知行统一。
知与行都是本体心的发用,不同之处在于知是开始,行是完成;知是思想内容,行是实际活动。这个理论有比较浓的实用色彩,所以,从善的一路说,只知不行的不算知,如有人嘴上说孝,实际不尽孝道,是不知孝;而从恶的一路说,有一恶念便算是行,如人有反对君父的念头,就算有反君父的行为。标准如此不同,不能说是公允的。致良知是王守仁“心即理”思想与《大学》框架相结合的产物。他认为,良知是心的本体,是天理又是最根本的知,不过,要把良知变成现实的知和行,就要下“致”的工夫,《大学》所说的“致知”正是这个意思。在《大学》,致知与格物联系在一起,要致知必须格物。王守仁说格就是正,使不正的改变为正;物不是物体,而是人所从事的事务、事情,它们自然离不开人的意念。所以他说:“意之所在便是物。”于是对于他来说,格物就是“正念头”,使不正的念头得正。同一个道德行为,从为善方面说是致良知,从去恶方面说是格物。从贯彻天理方面是致知,从使事情符合天理方面说是格物。用格物穷理说解释的《大学》是朱熹的阵地,用致良知说解释的《大学》是王守仁的阵地,有了《大学》的阵地, 阳明学便能与朱子学抗衡了。王守仁建立阳明学,本意是要提高封建士大夫的道德自觉,挽救当时的政治危机。但是由于他激活了久被压抑的人心,灌输了自作主宰的意识,为不满现实的各阶层人士所欢迎。各方面的人按自己的理解去解释阳明学,使它在王守仁去世后不久即分化为许多派别,其中王艮、王畿的现成派代表市民利益,在明代后期十分活跃。
清兵入关既打断了商品经济的发展进程,也结束了整个王学的发展,朱子学重新被定为一尊。四清代儒家——新经学
从明末清初到鸦片战争,是中国历史上最后一个封建王朝清朝从兴盛走向衰落的时期,这时官方儒学—— 朱子学除了反复咀嚼宋人的残羹剩饭,再也拿不出任何新鲜货色。相反,民间的儒学倒还具有相当的活力。清初的知识分子总结明朝亡国的历史教训,认为理学空疏无用,是导致国破家亡的重要原因。他们摒弃理学,提倡经世致用之学,以为这才是真儒学。经学家顾炎武提出“经学即理学”的口号,说理学讲明心见性,实际是禅学。它们不研究六经之文,不讨论当代之务,不从事修己治人的实学,也就是说在经学之外搞理学,所以走上迷途。其实本没有离开经学的理学,因而真正的学问只有一种,那就是经学。不过顾炎武的经学既与董仲舒式的微言大义之学不同,也与繁琐的考据之学不同,而是经世致用的实学。他的《日知录》、《天下郡国利病书》都是阐发他实学思想的力作,后一本书就是经过多年的实地调查而写成的,记述各地山川形胜、经济状况、风土人情等等,为反清复明、治理天下做准备。与顾炎武齐名的大思想家黄宗羲受王学自做主宰思想的影响,发展了儒学中的民主性精华,写成伟大的政治哲学著作《明夷待访录》。他批评了以往的君主观,尖锐指出君主是“天下之大害”,在创业时牺牲无数人的性命,守成时搜刮天下人的血汗以满足一己的私欲。他认为,上古时代人民是天下之主而君是客,三代以后则倒了过来,君是主而人民是客。三代以上之法是“天下之法”,后世之法则是君主“一家之法”。他要求废除“一家之法”,恢复“天下之法”;变君主民客为民主君客,使人民重新成为君的服务对象。这些思想是近代民主意识的萌芽。为改变君主专制,他提出把学校变为议政机关,天子的政策法令要经学校议论通过方可实施。他的学校已经具有资产阶级议会的某些功能,在当时能提出这种设想,的确难能可贵。黄宗羲也是著名的历吏学家,熟悉明史,有专著数部,以布衣身份从事《明史》的修撰,其中不少重大疑难问题是由他定下来的。他的《明儒学案》、《宋元学案》,保存了大量珍贵的宋、元、明哲学史资料,以学案体裁系统反映了宋、元、明各个学派的面貌和演变。他用史学之实,反对了理学的空疏。顾黄同时的大哲学家王夫之,继承并发展了张载的学说,他认为,理不在气外,道不在器外,真正的实体是气或器,理或道是气或器的运动规律。这就否定了程朱的高高在上的天理。在他看来,道随器的变化而变化,不是一成不变的。同样,人性也不是一成不变的,它日生而日成,在学习和实践的活动中形成、变化。他还对宋明儒者“存天理,去人欲”的口号提出批评,认为理离不开欲,理是调节欲求的准则,去了欲怎么会有理呢?王夫之思想深刻,知识丰富,达到了儒家理学的新高峰。这时提倡经世致用的还有哲学家颜元,他认为理学家们要人读书、静坐、内省,而不鼓励人们去做齐家治国平天下的实事,一面害了读书人,使他们成为弱人病人无用人,同时也误了国家,使它无人治理,无人保卫,走向灭亡。他提倡“实文、实行、实体、实用,卒为天下造实绩”,用实实在在的践履,代替道学关于理气心性的空谈。由于清政府用高压手段禁止人们探讨现实问题,鼓励读书人脱离实际搞考据,因此,顾、黄开创的以经世致用为目的的新经学和史学研究,乾、嘉以后逐渐转变成为考据之学。考据就是从文字、音韵、训诂、名物制度、天文历算、地理史实等各方面的研究入手,对古代典籍进行诠释。清代对古文献的整理和诠释成绩卓著,远胜前人,其 中一些成果在思想史上也产生了巨大影响。如胡渭的《易图明辨》论证朱熹等人奉为神明的《太极图》,原本是道教的《太极先天之图》憨鼠社区。关于《太极图》的来历学术界还有争论。阎若璩的《古文尚书疏证》证明道学的一本经典《古文尚书》,是晋人王肃编造的伪书。戴震的《孟子字义疏证》通过对天理、人欲等字和词的解释,批评宋明儒把理欲对立起来的观点,认为他们的理是尊贵者压迫卑贱者的工具,是残忍的杀人凶器。他说,酷吏以法杀人,后儒以理杀人,而以理杀人更为残酷。但是,人毕竟生活在社会生活之中,清代深刻的社会矛盾和经济危机强烈地吸引了读书人的注意。为了解决这些问题,许多人抛弃考据转而研究今文经学,尤其是公羊学。鸦片战争前后,公羊学者龚自珍、魏源提出改革朝政和学习外国技艺以制服他们的响亮口号,在当时的政界和知识界产生深刻的影响。这是儒学在封建社会结束时的最后闪光。
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作者:admin   分类:全部文章   日期:2017年10月13日   浏览:169